Les autres me connaissent-ils mieux que moi-même ?
Nul ne se connaît mieux que soi-même. En
effet, qui d’autre que moi peut savoir, mieux que moi, ce
que je pense et ce que je ressens ? Je suis le mieux
placé pour avoir accès à
moi-même ; je peux en outre toujours dissimuler
mes pensées et mes sentiments, ne serait-ce que pour
préserver mon indépendance. Nul ne peut
lire dans mes pensées.
Le « moi », toutefois, ne se réduit peut-être pas à la connaissance que j’ai de moi-même. Dès lors, en effet, que l’on considère la conscience comme non transparente à elle-même, et que l’on comprend qu'on ne peut jamais parvenir à une véritable connaissance de soi, il est possible d’envisager que les autres savent de moi ce qui ne m'est pas accessible à propos de moi-même. Le « connais-toi toi-même » socratique, injonctif, montre que la connaissance de soi n’est jamais immédiate, et qu’elle nécessite un effort de réflexion, une volonté de savoir.
Bien avant la « découverte » de l’inconscient par Freud, les philosophes ont compris qu’il n’était pas si aisé d’accéder à la connaissance de soi. Pour se connaître, il faut parfois se confesser : on se découvre parfois davantage soi-même lorsqu’on s’adresse aux autres, et pas uniquement à soi, dans un « journal intime ». Montaigne, dans les Essais, éprouve le besoin de « se peindre » ; Rousseau, pour soulager sa conscience, écrit des Confessions. Pour se connaître soi-même, nous avons besoin des autres. Cela ne signifie pas forcément que les autres peuvent nous connaître mieux que nous le pouvons nous-mêmes.
Le « moi », toutefois, ne se réduit peut-être pas à la connaissance que j’ai de moi-même. Dès lors, en effet, que l’on considère la conscience comme non transparente à elle-même, et que l’on comprend qu'on ne peut jamais parvenir à une véritable connaissance de soi, il est possible d’envisager que les autres savent de moi ce qui ne m'est pas accessible à propos de moi-même. Le « connais-toi toi-même » socratique, injonctif, montre que la connaissance de soi n’est jamais immédiate, et qu’elle nécessite un effort de réflexion, une volonté de savoir.
Bien avant la « découverte » de l’inconscient par Freud, les philosophes ont compris qu’il n’était pas si aisé d’accéder à la connaissance de soi. Pour se connaître, il faut parfois se confesser : on se découvre parfois davantage soi-même lorsqu’on s’adresse aux autres, et pas uniquement à soi, dans un « journal intime ». Montaigne, dans les Essais, éprouve le besoin de « se peindre » ; Rousseau, pour soulager sa conscience, écrit des Confessions. Pour se connaître soi-même, nous avons besoin des autres. Cela ne signifie pas forcément que les autres peuvent nous connaître mieux que nous le pouvons nous-mêmes.
1. La conscience comme connaissance de soi
a. La connaissance de soi comme sagesse : Socrate
Socrate fait expliquer
à Critias ce que signifie le
« connais-toi toi-même »
(inscription figurant sur le frontispice du temple de
Delphes) : le sage seul se connaîtra
lui-même et sera capable de discerner ce
qu’il sait et ce qu’il ne sait pas
(Charmide, 164 d -167 a). Le « sois
sage » équivaut au
« connais-toi toi-même ».
Même si, dans ce dialogue, Socrate ne donne pas
de réponse définitive
– c’est pourquoi on parle de dialogue
« aporétique » (les
protagonistes du dialogue s’enquièrent de ce
qu’est la sagesse, sans finalement s’accorder
sur une définition certaine) – on
trouve dans le Charmide une définition de
la connaissance de soi qu’on retrouvera dans
d’autres dialogues de Platon (428-347 avant J.-C.). La
connaissance de soi-même équivaut à
la sagesse. Seul le
sage se connaît lui-même.
« Se connaître soi-même » n’a toutefois pas la signification que nous lui donnons aujourd’hui. Il ne s’agit nullement d’introspection, ou de « connaissance de soi » au sens contemporain ; il s’agit davantage de réfléchir sur le sens de l’existence, ou sur ce que peut notre volonté, par exemple : peut-on maîtriser ses passions ? Devons-nous céder à nos désirs ? La question de la connaissance de soi est une question qui relève du domaine de la philosophie. Se connaître soi-même, c’est savoir qu’on ne sait pas : seuls les ignorants, parce qu’ils possèdent un savoir particulier, en exerçant la profession qu’ils exercent par exemple, croient détenir la totalité du savoir. Le sage seul sait qu’il ne sait pas, parce qu’il ne sait pas tout.
« Se connaître soi-même » n’a toutefois pas la signification que nous lui donnons aujourd’hui. Il ne s’agit nullement d’introspection, ou de « connaissance de soi » au sens contemporain ; il s’agit davantage de réfléchir sur le sens de l’existence, ou sur ce que peut notre volonté, par exemple : peut-on maîtriser ses passions ? Devons-nous céder à nos désirs ? La question de la connaissance de soi est une question qui relève du domaine de la philosophie. Se connaître soi-même, c’est savoir qu’on ne sait pas : seuls les ignorants, parce qu’ils possèdent un savoir particulier, en exerçant la profession qu’ils exercent par exemple, croient détenir la totalité du savoir. Le sage seul sait qu’il ne sait pas, parce qu’il ne sait pas tout.
b. La conscience de soi comme connaissance de soi :
Descartes
Pour Descartes
(1596-1650), la conscience de soi équivaut
à la pensée. Le
cogito (« je pense »)
est le premier principe de la philosophie :
la proposition « Je suis,
j’existe » est nécessairement
vraie toutes les fois que je la prononce, ou que je la
conçois en mon esprit (Seconde
méditation, Méditations
métaphysiques, 1641). Il ajoute :
« Je suis, j’existe : cela
est certain. Mais combien de temps ? À
savoir, autant que je pense ; car peut-être
pourrait-il se faire, si je cessais de penser, que je
cesserais en même temps d’être et
d’exister ».
C’est au 17e siècle, avec Descartes, que la conscience de soi est posée, selon la formule de Hegel, comme « la terre natale de la vérité ». La certitude de soi est en même temps, chez Descartes, pensée et connaissance de soi. Ne pas douter de la certitude de son existence est une connaissance à part entière.
C’est au 17e siècle, avec Descartes, que la conscience de soi est posée, selon la formule de Hegel, comme « la terre natale de la vérité ». La certitude de soi est en même temps, chez Descartes, pensée et connaissance de soi. Ne pas douter de la certitude de son existence est une connaissance à part entière.
2. Les limites de la connaissance de soi
Certains philosophes, après Descartes, estiment, contrairement
à lui, que la conscience ne peut rendre compte de ce
qu’est l’être humain dans sa
totalité.
Leibniz (1646-1713) explique, par exemple, qu’il existe des perceptions dont nous ne sommes pas conscients. Spinoza (1632-1677) estime, quant à lui, que nous ne sommes pas conscients de ce qui nous fait agir : nous croyons agir librement, mais en fait nous ignorons juste les causes qui nous font agir. En outre, l’homme est, initialement, davantage un être de désir qu’un être de connaissance. Il s’oppose donc en plusieurs points à la philosophie cartésienne.
Nietzsche (1844-1900) critique la notion de conscience d’une autre manière encore : selon lui, la conscience n’est pas une connaissance ; la plupart des hommes ont un « moi fantôme ».
Leibniz (1646-1713) explique, par exemple, qu’il existe des perceptions dont nous ne sommes pas conscients. Spinoza (1632-1677) estime, quant à lui, que nous ne sommes pas conscients de ce qui nous fait agir : nous croyons agir librement, mais en fait nous ignorons juste les causes qui nous font agir. En outre, l’homme est, initialement, davantage un être de désir qu’un être de connaissance. Il s’oppose donc en plusieurs points à la philosophie cartésienne.
Nietzsche (1844-1900) critique la notion de conscience d’une autre manière encore : selon lui, la conscience n’est pas une connaissance ; la plupart des hommes ont un « moi fantôme ».
a. L’essence de l’homme est le
désir
L’essence de l’homme est le
désir, écrit Spinoza (Éthique, III,
1677). Spinoza entend par désir, l’effort
pour « persévérer dans son
être ». Le désir, ou
l’effort pour « persévérer
dans l’être », que Spinoza nomme
le conatus,
correspond à un accroissement de la puissance
d’exister. Et ce n’est pas pour
connaître que l’homme désire, mais
c’est pour exprimer son désir
qu’il s’efforce de connaître.
« On ne désire pas une chose parce
qu’elle est bonne, c’est parce que nous la
désirons que nous la trouvons bonne ».
b. La liberté est une illusion
Nous croyons en outre désirer librement ce
que nous désirons, mais c’est en fait
la
nécessité qui nous y
pousse : « C’est ainsi qu’un
petit enfant croit librement appéter le lait,
un jeune garçon en colère vouloir la
vengeance, un peureux la fuite »
(Éthique, III, scolie de la
proposition 2). Spinoza récuse
l’idée de liberté, contre
Descartes qui affirmait
que notre volonté était libre et sans
limite : « Les hommes se trompent en ce
qu’ils se croient libres »
(Éthique, II, proposition 35).
La connaissance de soi, comme pleine conscience de soi-même, est donc impossible. Spinoza ne rend toutefois pas caduque l’idée de liberté : si nous ne sommes pas libres, dit-il en substance, il est toutefois possible de le devenir. Le Sage peut arriver à la connaissance de lui-même, qui est le « vrai contentement » (même si l’accès à cette connaissance n’est pas aisée) : « Tout ce qui est beau est difficile autant que rare » (dernière phrase de l’Éthique).
La connaissance de soi, comme pleine conscience de soi-même, est donc impossible. Spinoza ne rend toutefois pas caduque l’idée de liberté : si nous ne sommes pas libres, dit-il en substance, il est toutefois possible de le devenir. Le Sage peut arriver à la connaissance de lui-même, qui est le « vrai contentement » (même si l’accès à cette connaissance n’est pas aisée) : « Tout ce qui est beau est difficile autant que rare » (dernière phrase de l’Éthique).
c. Connaissance de soi et altérité
La question de
l’altérité n’est pas
directement abordée par la philosophie du
17e siècle. La thèse dite
« analogique » renvoie
essentiellement à ce que je puis
connaître des autres, davantage
qu’à ce que les autres peuvent
connaître de moi-même.
L’« autre » est
envisagé du point de vue d’une
extériorité : il m’est
extérieur, il est pour moi
« objet » ; et il ne
suffit pas de se connaître pour connaître
l’autre.
Malebranche (1638-1715) écrit : « Nous conjecturons que les âmes des autres hommes sont de même espèce que la nôtre. Ce que nous sentons en nous-mêmes, nous prétendons qu’ils le sentent […]. Je me trompe si je juge des autres par moi-même. […] Ainsi la connaissance que nous avons des autres hommes est fort sujette à l’erreur si nous n’en jugeons que par les sentiments que nous avons de nous-mêmes » (1674, Livre III, chapitre 7). Il s’agit essentiellement de savoir s’il est possible de se connaître soi-même, et ce qui peut favoriser ou empêcher cette connaissance.
Freud, au 20e siècle, va montrer que la conscience n’est qu’une des modalités du psychisme : nous ne sommes plus, dira-t-il, « maître en notre maison » : le règne de la conscience « transparente à elle-même » a pris fin.
Malebranche (1638-1715) écrit : « Nous conjecturons que les âmes des autres hommes sont de même espèce que la nôtre. Ce que nous sentons en nous-mêmes, nous prétendons qu’ils le sentent […]. Je me trompe si je juge des autres par moi-même. […] Ainsi la connaissance que nous avons des autres hommes est fort sujette à l’erreur si nous n’en jugeons que par les sentiments que nous avons de nous-mêmes » (1674, Livre III, chapitre 7). Il s’agit essentiellement de savoir s’il est possible de se connaître soi-même, et ce qui peut favoriser ou empêcher cette connaissance.
Freud, au 20e siècle, va montrer que la conscience n’est qu’une des modalités du psychisme : nous ne sommes plus, dira-t-il, « maître en notre maison » : le règne de la conscience « transparente à elle-même » a pris fin.
3. La connaissance de soi passe par les autres
L’amitié a
une grande importance pour les philosophes grecs et
latins : pour eux, l’amitié est la
forme privilégiée des rapports entre les
êtres humains. « Nul ne connaît
personne sinon l’ami », écrit
Saint-Augustin (354-430).
Montaigne a, de son propre
aveu, perdu une moitié de lui-même
à la mort de son ami La
Boétie. L’amitié est pour
lui plus précieuse que l’amour, qui ne dure
pas.
Aristote (384-322 av. J.-C.) distingue trois formes d’amitié (philia), celles qui visent l'utilité, le plaisir, la vertu, qu’il définit précisément dans l’Éthique à Nicomaque. D’une certaine manière, avoir besoin d’amis c’est aussi avoir besoin, à travers ce qu’il savent et disent de nous, d’en savoir davantage sur nous-même. La connaissance que l’on a de soi passe, par conséquent, par le regard des autres.
Aristote (384-322 av. J.-C.) distingue trois formes d’amitié (philia), celles qui visent l'utilité, le plaisir, la vertu, qu’il définit précisément dans l’Éthique à Nicomaque. D’une certaine manière, avoir besoin d’amis c’est aussi avoir besoin, à travers ce qu’il savent et disent de nous, d’en savoir davantage sur nous-même. La connaissance que l’on a de soi passe, par conséquent, par le regard des autres.
a. Claude Levi-Strauss : connaissance de soi et
connaissance de l’autre
Claude
Lévi-Strauss (1908-2009) montre, dans
l’Anthropologie structurale, que le
« moi » découvre vraiment
qui il est au contact de l’étranger,
donc au contact de celui qui n’a pas les
mêmes coutumes et les mêmes habitudes.
L’ethnologue s’aperçoit qu’il
était rempli de préjugés
qu’il ne soupçonnait même pas. Dans
l’expérience ethnographique, par
conséquent, l’observateur se saisit comme
son propre instrument d’observation…
C’est donc, à ce titre, l’« autre », en tant qu’étranger, qui nous permet de savoir qui nous sommes vraiment. Dans le prolongement de ceci, on apprendrait donc davantage sur l’homme en général à travers le « raciste » qu’à travers celui qui fait l’objet de sa haine. La peur de l’autre renvoie probablement à une méconnaissance de soi-même, et à la crainte enfouie de ce que l’on est vraiment.
Si Lévi-Strauss considère Les Confessions de Rousseau (1712-1778) comme l’acte de naissance des sciences de l’homme, c’est parce qu’il estime que Rousseau prend conscience de ce qu’il est dans ses rapports avec les autres ; il a besoin de rendre compte de cette expérience, de témoigner de ce « moi » qui émerge au contact d’autrui.
Descartes ne prend pas en compte, par exemple, la dimension de l’altérité, à travers l’analyse que celui-ci fait du cogito. La philosophie, « prisonnière des prétendues évidences du moi », ne pouvait progresser. Descartes, écrit encore Lévi-Strauss, croit passer directement de l’intériorité d’un homme à l’extériorité du monde (c’est-à-dire du sujet à l’objet), sans voir qu’entre ces deux extrêmes se placent des sociétés, des civilisations, c’est-à-dire des mondes d’hommes. Pour le dire autrement, Lévi-Strauss reproche à Descartes d’avoir pensé le sujet sans référence aux autres sujets dont celui-ci est inévitablement entouré. On parlera, au 20e siècle, d’intersubjectivité.
C’est donc, à ce titre, l’« autre », en tant qu’étranger, qui nous permet de savoir qui nous sommes vraiment. Dans le prolongement de ceci, on apprendrait donc davantage sur l’homme en général à travers le « raciste » qu’à travers celui qui fait l’objet de sa haine. La peur de l’autre renvoie probablement à une méconnaissance de soi-même, et à la crainte enfouie de ce que l’on est vraiment.
Si Lévi-Strauss considère Les Confessions de Rousseau (1712-1778) comme l’acte de naissance des sciences de l’homme, c’est parce qu’il estime que Rousseau prend conscience de ce qu’il est dans ses rapports avec les autres ; il a besoin de rendre compte de cette expérience, de témoigner de ce « moi » qui émerge au contact d’autrui.
Descartes ne prend pas en compte, par exemple, la dimension de l’altérité, à travers l’analyse que celui-ci fait du cogito. La philosophie, « prisonnière des prétendues évidences du moi », ne pouvait progresser. Descartes, écrit encore Lévi-Strauss, croit passer directement de l’intériorité d’un homme à l’extériorité du monde (c’est-à-dire du sujet à l’objet), sans voir qu’entre ces deux extrêmes se placent des sociétés, des civilisations, c’est-à-dire des mondes d’hommes. Pour le dire autrement, Lévi-Strauss reproche à Descartes d’avoir pensé le sujet sans référence aux autres sujets dont celui-ci est inévitablement entouré. On parlera, au 20e siècle, d’intersubjectivité.
b. Sartre et l’expérience de la
honte
L’autre est indispensable à mon
existence, aussi bien d’ailleurs
qu’à la connaissance que j’ai de moi,
affirme Jean-Paul Sartre
(1905-1980) dans L’existentialisme est un
humanisme (1946). C’est par
l’expérience de la honte que je
prends conscience de l’authenticité de
mon existence. En effet, lorsque
« j’ai honte de
ce que je suis », la honte
réalise une relation intime de moi avec
moi. La honte dans sa structure première est
honte devant quelqu’un. « Je viens de
faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste
colle à moi, je ne le juge ni ne le blâme,
je le vis simplement […] Mais voici tout à
coup que je lève la tête :
quelqu’un était là et m’a vu.
Je réalise tout d’un coup la
vulgarité de mon geste et j’ai honte
[…] Autrui est le
médiateur indispensable entre moi et
moi-même : j’ai honte de moi
tel que j’apparais à autrui »
(L’Être et le Néant, 1943,
Troisième partie, Chapitre I, 1).
Sartre conclut de cette analyse que « j’ai besoin d’autrui pour saisir à plein toutes les structures de mon être ». En faisant l’expérience de la honte, je découvre toute une partie de moi-même que je ne connaissais pas. Autrui ne me connaît pas, a priori, mieux que je ne me connais moi-même, mais il me permet de savoir qui je suis vraiment.
Ce que je connais de moi-même n’est pas identique à ce que l’autre connaît de moi : il reste donc un hiatus entre la connaissance que j’ai de moi-même et la connaissance que les autres ont de moi (entre une intériorité et une extériorité : je ne peux ni « sortir de moi-même », à moins de perdre conscience, ni « rentrer dans le moi de l’autre »). On ne peut jamais se mettre entièrement « à la place de l’autre », lorsqu’il souffre ou lorsqu’il est heureux. Et si on y parvient, c’est parce que nous avons la faculté d’imaginer ce que nous éprouverions si nous connaissions les mêmes joies ou les mêmes chagrins.
On peut surmonter ce hiatus en montrant que le « je » ou le « moi » ne peut, de toute manière, se constituer sans les autres. Ce que je suis, je le suis déjà parce que les autres m’ont fait être ce que je suis. Ils ont, depuis ma naissance, joué un rôle dans la constitution de mon identité. On peut ajouter que certains individus se connaissent mieux que d’autres – nous ne sommes en effet pas tous égaux du point de vue de la connaissance de soi-même. Se connaître soi-même demande une réflexion, un apprentissage ; c’est l’une des tâches que s’est assigné la philosophie.
Sartre conclut de cette analyse que « j’ai besoin d’autrui pour saisir à plein toutes les structures de mon être ». En faisant l’expérience de la honte, je découvre toute une partie de moi-même que je ne connaissais pas. Autrui ne me connaît pas, a priori, mieux que je ne me connais moi-même, mais il me permet de savoir qui je suis vraiment.
Ce que je connais de moi-même n’est pas identique à ce que l’autre connaît de moi : il reste donc un hiatus entre la connaissance que j’ai de moi-même et la connaissance que les autres ont de moi (entre une intériorité et une extériorité : je ne peux ni « sortir de moi-même », à moins de perdre conscience, ni « rentrer dans le moi de l’autre »). On ne peut jamais se mettre entièrement « à la place de l’autre », lorsqu’il souffre ou lorsqu’il est heureux. Et si on y parvient, c’est parce que nous avons la faculté d’imaginer ce que nous éprouverions si nous connaissions les mêmes joies ou les mêmes chagrins.
On peut surmonter ce hiatus en montrant que le « je » ou le « moi » ne peut, de toute manière, se constituer sans les autres. Ce que je suis, je le suis déjà parce que les autres m’ont fait être ce que je suis. Ils ont, depuis ma naissance, joué un rôle dans la constitution de mon identité. On peut ajouter que certains individus se connaissent mieux que d’autres – nous ne sommes en effet pas tous égaux du point de vue de la connaissance de soi-même. Se connaître soi-même demande une réflexion, un apprentissage ; c’est l’une des tâches que s’est assigné la philosophie.

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