Faut-il être seul pour être soi-même ?

Les Confessions sont, pour Rousseau (1712-1778), l’aboutissement d’un projet, celui de raconter qui il est, de manière absolument authentique : « Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de sa nature ; et cet homme, ce sera moi ». Rousseau fait de l’authenticité et de la solitude un même état. On ne pourrait être soi-même que dans la solitude.
Rousseau fuit ces « autres » qui, selon ses propres termes, l’ont « plongé dans la misère ». Il rejette le « tourbillon du monde » (il parle aussi de « torrent du monde »), pour lequel il ne se sent pas fait. Il comprend qu’il faut « cesser de chercher parmi les hommes le bonheur » qu’il « sent ne pouvoir y trouver ». (Les rêveries du promeneur solitaire, Troisième promenade). Il lui faut se « délivrer de tous ces leurres, de toutes ces vaines espérances », qui font partie de la vie avec les autres.
Renoncer au paraître passe par un changement d’aspect : « (…) plus d’épée, plus de montre, plus de bas blancs, de dorure, de coiffure, une perruque toute simple, un bon gros habit de drap ». Pour accéder à lui-même, pour définitivement se soustraire au jugement des autres, Rousseau accomplit une révolution personnelle. Il entreprend de renoncer au monde, au « tumulte de la société » et de s’accomplir dans une solitude absolue, solitude pour laquelle il se sent fait.

À travers l’analyse que Pascal (1623-1662) fait du divertissement, le philosophe critique, d’une autre manière, l’agitation du monde, et la propension qu’ont les hommes à chercher toujours à se mêler à cette agitation : ils cherchent en fait, montre Pascal, à se fuir eux-mêmes, et en particulier à fuir l’idée de la mort, qui est pourtant inexorablement liée à leur existence. « J’ai découvert que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. Un homme qui a assez de bien pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisir, n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au siège d'une place » (Pensées, 168). Se divertir évite donc de penser à la mort. La peur de solitude, selon Pascal, est la peur d’être contraint à réfléchir sur la condition humaine : « (…) de là vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible ».

On trouve, par ailleurs, dans les Essais (I, 20) de Montaigne (1533-1592) une analyse semblable : « Le but de notre carrière, c’est la mort, c’est l’objet nécessaire de notre visée : si elle nous effraie, comment est-il possible d’aller un pas en avant, sans fièvre ? Le remède du vulgaire, c’est de n’y penser pas ».

Chacun à leur manière, Pascal, Montaigne ou Rousseau ont montré en quoi la solitude était nécessaire à l’homme pour se comprendre et savoir qui il est : pour atteindre le fond des choses, ou encore ce que nous avons pu nommer l’« authenticité » de soi-même, il est nécessaire de s’isoler.

Sartre (1905-1980), en faisant dire au personnage de Garcin, dans la pièce Huis clos, que « l’enfer, c’est les autres », n’a pas voulu signifier que les rapports avec les autres étaient toujours empoisonnés. Sartre explique, en 1964 : « C’est tout autre chose que je veux dire. Je veux dire que si les rapports avec les autres sont tordus, viciés, alors l’autre ne peut être que l’enfer ».
Sartre estime en effet que lorsque nous essayons de nous connaître, nous utilisons nécessairement les jugements d’autrui ; le regard des autres est indispensable à la connaissance de nous-même. Cela ne veut pas dire que les autres nous connaissent mieux que moi-même. Mais si nos rapports avec les autres ne sont pas bons, alors, en effet, le regard qu’ils portent sur nous devient insoutenable.

De façon plus générale, chez Sartre, l’existence authentique passe par le regard d’autrui. L’analyse par Sartre de ce qu’est la honte, à travers l’exemple de quelqu’un surpris par un autre alors qu’il regarde, par jalousie, par le trou d’une serrure, traduit cette idée : « j’ai honte de ce que je suis. La honte réalise donc une relation intime de moi avec moi. La honte dans sa structure première est honte devant quelqu’un. Je viens de faire un geste maladroit ou vulgaire : ce geste est collé à moi, je ne le juge ni ne le blâme (…) Mais voici tout à coup que je lève la tête : quelqu’un était là et m’a vu. Je réalise tout à coup la vulgarité de mon geste et j’ai honte. » (L’Être et le Néant, Troisième partie, chapitre 1, § 1).

La honte naît avec l’apparition d’autrui qui me voit, si je commets un geste déplacé. En me regardant regarder par la trou de la serrure, autrui me fige en tant qu’être jaloux, en un sens, il fige mon identité, mon être dont je me trouve dessaisi. J’accède ainsi à une conscience de mon existence (celle que l’autre a de moi) différente de la conscience que j’en ai pour moi-même. Je suis contraint d’assumer cette existence nouvelle, celle que l’autre construit par son regard. Je suis obligé de reconnaître que je suis bien l’auteur d’un geste qui est dégradant pour moi. Je suis alors tel qu’autrui me voit. Autrui m’arrache à l’existence en tant qu’elle se réduirait à une pure intériorité. Je suis contraint de sortir de moi-même, et d’exister dans le monde. Pour Sartre, c’est finalement autrui qui me constitue tel que je suis en réalité. Le sentiment de honte m’arrache à moi-même.

De l’analyse que fait Sartre de la honte, nous retenons finalement que, d’une manière qui peut sembler paradoxale, nous avons à être ce que nous ne sommes pas, c’est-à-dire à être tel qu’autrui nous voit. Être authentique, c’est donc sortir de l’identité de soi à soi, c’est faire nôtre la différence qu’il introduit, par son regard, entre moi et moi-même.

On doit admettre que l’homme n’existe jamais vraiment seul ; même si Rousseau a le sentiment de se retirer du monde, même si Pascal estime que l’homme, en se jetant dans le tourbillon du monde, le fait pour éviter de réfléchir sur lui-même, cette solitude n’est pas absolue.
La conscience de soi s’élabore parallèlement à la conscience que j’ai de l’autre, et la conscience que l’autre a de moi. Nous ne vivons jamais tout à fait sans les autres. Ne serait-ce que dans les premières années de sa vie, le nourrisson, puis le petit enfant doit sa survie à ceux qui prennent soin de lui et l’éduquent. Il acquiert notamment le langage, qui lui permet de communiquer avec les autres. Il ne pourrait pas se développer sans la présence des autres. L’anachorète ou l’ermite a lui aussi bénéficié d’une éducation, et partagé un monde avec d’autres avant de faire le choix de s’y soustraire. Et même s’il nous arrive d’être seul, parce que nous l’avons choisi ou parce que les circonstances nous y contraignent, les autres ne disparaissent pas pour autant de notre pensée, même s’ils ne sont pas physiquement présents.

Aristote (384-322 av. J.-C.) considère que le langage, comme le sens politique, sont, chez l’homme, naturels. L’homme est à la fois un « animal politique », et un animal qui parle et échange des idées (et non seulement en exprimant des « sentiments » de plaisir et de souffrance, comme peuvent le faire les animaux) avec les autres, grâce au langage.

Hannah Arendt, philosophe américaine d’origine allemande (1906-1975), ayant étudié l’œuvre d’Aristote, insiste sur ce point, prolongeant sa pensée : « (…) le monde n'est pas humain pour avoir été fait par des hommes, et il ne devient pas humain parce que la voix humaine y résonne, mais seulement lorsqu'il est devenu objet de dialogue. Quelque intensément que les choses du monde nous affectent, quelque profondément qu'elles puissent nous émouvoir et nous stimuler, elles ne deviennent humaines pour nous qu'au moment où nous pouvons en débattre avec nos semblables. Tout ce qui ne peut devenir objet de dialogue peut bien être sublime, horrible ou mystérieux, voire trouver voix humaine à travers laquelle résonner dans le monde, mais ce n'est pas vraiment humain. Nous humanisons ce qui se passe dans le monde en nous en en parlant, et, dans ce parler, nous apprenons à être humains » (Vies politiques, 1974 pour la traduction française).