Y a-t-il une frontière entre l'Homme et l'animal ?

L’animal se comprend d’abord comme l’autre de l’Homme, comme ce qui en est distinct. La formation de ce concept est aussi celle d’une catégorie. L’animal serait donc ce qui est privé des qualités humaines et on pourrait y inclure toutes les espèces qui n’en disposent pas.

Aristote distingue dans De l’âme, trois catégories au sein du vivant :

• L’âme végétative (les végétaux se limitent à celle-ci) qui concerne la nutrition (et la croissance) ainsi que la reproduction.
• L’âme sensitive (qui est présente chez les animaux) : elle est présente chez les vivants dotés de perception et de sensibilité. À quoi il faut encore ajouter une fonction motrice pour certains, soit la capacité de se déplacer.
• L’âme intellective qui est propre aux animaux doués de raison, soit l’Homme et qui lui donne la capacité de connaître.

La distinction aristotélicienne suppose une continuité entre les vivants, et les caractéristiques des âmes inférieures se retrouvent dans les âmes supérieures. Par conséquent, les âmes sensitives que l’on trouve chez les animaux intègrent les qualités des âmes végétatives, et la présence de l’âme intellective chez l’Homme suppose aussi celle des deux autres. De surcroît, la notion d’âme est commune à tous les vivants, même si elle n’emporte pas avec elle les mêmes caractéristiques à chaque fois.

Pour René Descartes (1596-1650) au contraire, il y a une coupure ontologique beaucoup plus nette entre l’homme et l’animal. Le corps de l’animal est semblable à une machine, tout comme celui de l’Homme : on pense alors son fonctionnement avec un modèle mécaniste. Le corps de l’animal est semblable à celui d’une machine, mais avec un degré de complexité supérieur, faite de rouages de chair. Ce mécanisme suffit pour rendre raison de ses mouvements, mais aussi de tous ses comportements. Et si parfois il peut sembler témoigner de caractéristiques humaines, comme faire usage de la parole, il ne s’agit là que d’apparence.

Car on trouve chez l’Homme une âme adjointe au corps et c’est là ce qui fait toute sa singularité au sein de la nature. Non seulement elle lui octroie le privilège de disposer du libre arbitre, mais en plus, elle lui donne la capacité de penser qui le distingue des animaux : l’homme est libre de construire des pensées dont il est l’auteur. Et l’usage du langage témoigne de la présence de cette capacité en l’Homme qui a la liberté de formuler des discours doués de sens. La raison lui offre la possibilité de relier des idées entre elles de manière cohérente pour répondre aux questions qui lui sont posées.

En somme, la conscience, le libre arbitre, la raison ou encore le langage sont donc bien des caractéristiques de l’Homme car il possède une âme. À l’inverse, les animaux sont soumis aux seuls automatismes du corps.

Les progrès de la biologie et la réflexion menée autour de la notion d’évolution tout au long du XIX^e siècle, vont conduire à repenser la place de l’Homme dans la nature et sa relation aux autres vivants. La théorie de l’évolution de Charles Darwin a, non seulement, pour conséquence de faire descendre l’Homme de la position privilégiée qu’il occupait dans la création mais également de réintégrer l’Homme dans le champ de la nature dont il n’est qu’une partie.

Bien qu’il soit doté de certaines facultés intellectuelles particulières (intelligence abstraite, langage articulé,etc.), l’Homme n’est plus une exception au sein de la nature. C’est un vivant comme les autres, dont l’existence contingente est le produit d’un mécanisme de sélection naturelle jusque-là insoupçonné.

En effet, l’éthologie, comprise comme la science qui étudie les comportements des animaux, peut être étendue aux êtres humains. Cela permet de déceler des réactions qui ont été sélectionnées au cours de l’évolution et qui correspondent à la présence d’une forme d’instinct.

Les pensées de Nietzsche (1844-1900) et Freud (1856-1939) relèvent la présence de tendances biologiques chez l’Homme à persévérer dans l’existence. Cette réhabilitation du corps, dont nous suivons inconsciemment les injonctions, conduit à restreindre l’empire de la conscience et de la raison et à rapprocher l’Homme des animaux.
Toutefois, penser l’animalité de l’Homme ne peut donc se faire que verbalement. Certes, il y a une continuité entre homme et animal qui sont bien des vivants dotés d’une biologie, mais l’humanité possède et conserve ses facultés intellectuelles spécifiques et sa culture qui prolongent en quelque sorte sa nature biologique.
Et à l’inverse, il faut reconnaître aux animaux des capacités cognitives et sensibles jusque-là ignorées si bien que, derrière la notion générique d’animalité, nous devons considérer des espèces distinctes qui se caractérisent par des capacités et aptitudes très différentes, parfois étonnamment plus proches de l’Homme que nous ne pouvons le penser.

Avant de s’intéresser aux droits des animaux, il faut déjà relever que nous n’avons pas spontanément la même considération de leurs besoins. Les représentations de l’animal que nous construisons prennent en effet pour centre l’Homme et ses intérêts. On peut alors identifier plusieurs catégories d’animaux.

• L’animal sauvage : c’est celui avec lequel nous n’avons pas de contact ou peu et qui évolue dans un milieu distinct du nôtre (cerfs, aigles, lions, etc.).
• L’animal liminaire : c’est un animal sauvage, mais qui vit à proximité des hommes et auquel nous sommes habitués (ex. renards, taupes, fourmis, etc).
• L’animal-matière / l’animal-force de travail : il s’agit d’animaux domestiqués par l’Homme et qui sont élevés et utilisés pour des fins humaines (chevaux, boeufs, poules, etc.).
• L’animal de compagnie : cet animal domestique est “humanisé”, il vit au contact des hommes et devient parfois un membre à part entière du foyer (chats, chiens, furets, etc.).

A chaque fois et pour chacune de ces catégories d’animaux, nous adoptons des comportements différents car nous ne les considérons pas de la même manière et nous ne leur reconnaissons pas les mêmes droits. Parce que nous projetons sur les animaux de compagnie nos pensées que nous les connaissons et leur accordons notre attention, qu’une relation affective interspécifique se crée, nous les protégeons volontiers, alors que nous fermons les yeux sur les conditions de vie d’animaux destinés à être tués pour exploiter la matière de leurs corps. Par ailleurs, nous nous sommes longtemps préoccupés des animaux qui existent dans le champ de la culture, en faisant des objets de droits (par exemple, le droit de propriété), mais tous ceux qui habitent le monde dit naturel pourraient alors être considérés comme nuisibles (car ils contrarient les intentions humaines - c’est souvent le cas de l’animal liminaire) ou bien nous y sommes indifférents, car ils ne jouent aucun rôle immédiat dans nos projets (c’est souvent de cette manière que sont considérés les animaux sauvages).

Par-delà cette délimitation culturellement et historiquement enracinée dans notre monde, il ne faut pas oublier que si la sentience était déjà admise depuis l’Antiquité, la reconnaissance des droits pour les animaux est en revanche récente. On trouve ainsi chez Jeremy Bentham (1748-1632) dans Introduction aux principes de la morale et de la législation (1789) que cette capacité est suffisante pour fonder l’interdiction de faire souffrir inutilement les êtres vivants qui en sont dotés.

Cette notion de sentience est aussi ce qui est au centre de la pensée animaliste de Peter Singer (né en 1946) qui défend une position anti-spéciste. Autrement dit, il refuse de faire des distinctions entre les animaux en prenant pour seul critère, leur appartenance à des espèces différentes. Ce qui a aussi pour conséquence de justifier des catégories au sein des espèces et ainsi qu’une préférence pour l’espèce humaine au détriment des autres.

Or selon Corine Pelluchon (née en 1967) dans Réparons le monde, cette position conduit à dénier aux animaux une certaine forme d’autonomie. Si on veut bien modifier la définition de celle-ci et ne pas la suspendre à la seule présence de la conscience réfléchie et de la raison, alors on peut la comprendre comme une capacité d’autodétermination selon des préférences qui doivent être reconnues et considérées. En ce sens, il faudrait rejeter le paternalisme de l’éthique animale qui veut protéger les animaux comme on protège des enfants en état de faiblesse, pour porter attention à leurs besoins et fonder une éthique de la considération.