L'homme civilisé est-il un être dénaturé ?

Admettre que l’homme puisse être dénaturé, c’est admettre qu’il existe une nature humaine. En se civilisant, l’homme aurait perdu cette nature. Mais qu’est-ce que la civilisation ? Le terme de civilisation a longtemps été synonyme de « progrès » ou d’avancement des connaissances et du savoir, d’où l’existence de l’adjectif « civilisé ». L’homme civilisé s’opposait au barbare ou au sauvage.
Aujourd’hui, nous parlons de « civilisation » de manière plus générale, et on peut assimiler ce terme à celui de « culture », dans la mesure où ils renvoient tous deux à un ensemble de savoirs et de croyances, à des modes de vie. En ce sens, les civilisations et les cultures ne sauraient être évaluées de manière hiérarchique : manger un pot-au-feu plutôt que du couscous, revêtir un costume et une cravate plutôt qu’un sarouel, se rendre à l’église ou à la mosquée ne préjuge pas de la supériorité d’une culture sur une autre.

La civilisation européenne et occidentale s’est longtemps considérée comme supérieure, en raison principalement d’une supériorité technique, mais également de ce qu'elle pensait être une supériorité intellectuelle : civiliser les populations des colonies, c’était, par exemple, les alphabétiser et les christianiser, c’est-à-dire les éduquer.
Nous raisonnons différemment aujourd’hui. Le siècle dernier nous a peut-être servi de leçon : dans La connaissance inutile, Jean-François Revel (1924-2006) montre que le XX^e siècle, qui aurait dû être celui du triomphe de la connaissance, dans la mesure où celle-ci s’est trouvée amplifiée par les possibilités de plus en plus grandes de la diffusion des informations, a surtout été celui de la tyrannie et de la barbarie. Les démocraties, au sein desquelles les inégalités entre dirigeants et dirigés se sont réduites (du point de vue de l’accès à l’information), qui ont permis à de plus en plus de gens d’avoir accès aux connaissances, n’ont pas empêché l’émergence des totalitarismes de droite et de gauche.

L’essor de la technologie et de la technique contribue très certainement à déshumaniser le monde dans lequel vivent les hommes des sociétés occidentales. On parle désormais de « technoscience », pour signifier que la technique s’est emparée de la science.
L’une des premières critiques du règne de la technique a été formulée par Heidegger (1889-1976), dans une conférence intitulée : La question de la technique (1953). Aujourd’hui, ces critiques sont nombreuses et revêtent différents aspects. Les hommes prennent conscience qu’ils font toujours partie de la nature, dans la mesure où leur existence s’inscrit dans un milieu, dans un environnement.
En préservant la nature, l’homme se préserve lui-même. Dans Le principe responsabilité (1979), le philosophe allemand Hans Jonas en appelle à une éthique radicalement nouvelle, dans la mesure où la progression technoscientifique semble irréversible. Nous sommes désormais responsables non pas du monde présent, mais du monde de demain. Certains scientifiques présentent aujourd’hui l’homme bionique de demain, avec les nouvelles possibilités d’implanter des éléments électriques sur les tissus humains. L’ère des « prothèses » est annoncée : nous deviendrons des machines vivantes, ou des êtres vivants mécaniques, si certains impératifs médicaux l’exigent ; mais il peut s’agir simplement de devenir plus performants, sur le plan physique et intellectuel.
Les philosophes contemporains parlent de « post-humanité ». H. Jonas préconise une « heuristique de la peur » : seule la crainte d’un monde futur déshumanisé fera que nous pourrons empêcher qu’il devienne tel.

Si l’on admet qu’il existe une « nature humaine » (à cette seule condition on peut comprendre que l’homme puisse être « dénaturé »), comment la définir ? Elle renvoie en premier lieu à tout ce que les hommes possèdent en commun. Seul un critère universel peut donc caractériser la nature humaine.
Pour trouver ce qu’elle est, il faudrait s’attacher aux similitudes, et non aux différences : qu’est-ce qui, en dépit des différences de cultures, de langues, ou d’époques, fait que nous sommes tous des hommes ? En quoi n’importe quel homme, encore, est-il différents des animaux, alors que nous sommes aussi, d’un point de vue biologique, des animaux ?
Ont été, traditionnellement, dégagés les critères suivants : à la différence des animaux, l’homme est doué de parole. Il est également, selon les définitions données, un « animal politique » (Aristote) ou un animal raisonnable. En ce sens, un homme qui ne parle pas, qui vit hors d’une société politique, ou encore qui ne fait pas usage de sa raison est un homme « dénaturé ».

Mais s’enquérir de la nature de l’homme n’est pas tout à fait la même chose que de se demander ce qu’est l’homme à l’état de nature. Les philosophes du XVIII^e siècle établissent la distinction entre, précisément, l’homme « naturel » et l’homme « social » ou « politique ».
Pour savoir ce qu’est l’homme, il est nécessaire de savoir ce qu’il était à ses origines :

Rousseau (1712-1778) insiste par-là sur le fait que l’état de nature est certainement une fiction : il doit toutefois y recourir, s’il veut répondre à la question de savoir ce qu’est l’homme.
Par exemple, l’homme est-il naturellement bon ou naturellement méchant ? Rousseau et Hobbes  qui ne sont pas exactement contemporains, s’opposent radicalement sur ce point.
Pour Hobbes (1588-1679), l’homme à l’état naturel « est un loup pour l’homme » et l’état de nature est « la guerre de tous contre tous ». Il est nécessaire alors de créer un état social (artificiel et conventionnel, construit pas la raison), à l’intérieur duquel la propension naturelle de l’homme à la méchanceté sera éradiquée ; la société représente cet espace à l’intérieur duquel l’homme n’aura pas à lutter pour sa survie. D’une certaine manière, pour Hobbes, il est nécessaire de « dénaturer » l’homme.

Pour Rousseau au contraire, l’homme est naturellement pacifique ; isolé, indépendant, il se soucie peu de l’existence de ses congénères. Il n’est, en fait, ni bon ni méchant : il est a-moral (l’amoralisme ne doit pas être confondu avec l’immoralisme), puisqu’il n’a conscience ni du bien ni du mal, ni de ses droits ni de ses devoirs.
Deux sentiments toutefois sont propres à l’« âme humaine » originelle :

À l’état social, le sentiment de la « conservation de soi » se transforme, dégénère en « amour-propre » :

Rousseau en est convaincu : la société dénature l’homme. À travers cet ouvrage, Rousseau se fait essentiellement le critique de la société de son temps ; le savant, ou celui que nous appellerions aujourd’hui l’« intellectuel », homme de science ou homme de lettres, est dévoyé : « L’homme qui médite est un animal dépravé ».

Il ne faut pas toutefois imaginer que Rousseau conçoive un retour possible à l’« état de nature » (« Il vous prend envie de marcher à quatre pattes quand on lit votre ouvrage », écrit Voltaire à Rousseau, dans une lettre datée du 30 août 1755). L’homme, dans la mesure où il est, par nature, perfectible, évolue nécessairement, et cette évolution se traduit obligatoirement par une transformation ; il est nécessaire pour l’homme de se socialiser.
Le concept de « perfectibilité » rend raison de ce qu’est la nature humaine : à la différence de l’animal, qui est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans, l’homme est capable de s’arracher à sa nature, et de devenir autre que ce qu’il était originellement. L’homme en effet, contrairement à l’animal, est libre, et la perfectibilité témoigne de cette liberté : « C’est dans la conscience de cette liberté que se montre la spiritualité de son âme ».

Le problème est bien que l’homme s’écarte de la règle naturelle pour son avantage, mais aussi pour son préjudice. Et c’est pourquoi il peut être le seul, précisément, à pouvoir se « dénaturer », et le seul encore à pouvoir se montrer « inhumain ». Il n’existe pas de mot pour dire qu’un animal s’est écarté, pour le pire, de sa nature. Seuls, finalement, les animaux domestiques pourraient être considérés comme des animaux dénaturés… Pourquoi en effet « l’homme seul est-il sujet à devenir imbécile ? » se demande encore Rousseau. Parce qu’il est libre. Il l’est donc pour le meilleur et pour le pire.

On ne pourrait donc envisager, d’une manière plus générale, la notion de nature sans la notion de culture. À ce titre, comme l’avait envisagé Rousseau, l’homme à l’état de nature n’existe sans doute pas. Nous naissons toujours dans un environnement et dans une culture donnée : même les peuples dits « primitifs », dont l’environnement naturel demeure le seul environnement, et vivant à l’écart de toute civilisation, sont des êtres de culture.
C’est ce que montre Claude Lévi-Strauss (1908-2009) : les études menées à partir de l’observation des peuples primitifs, prétendument restés à l’« état de nature », prouve bien que ces hommes possèdent leur propre culture. Appartenir à une culture n’a alors plus rien à voir avec le fait d’être « cultivé » ; Rousseau l’avait en outre montré : on peut être cultivé, et être « dénaturé ». En dépit de cela, le passage de la nature à la culture est irrémédiable.

Finalement, il n’existerait pas de « nature humaine », ce qui ferait perdre à l’expression : « homme dénaturé », tout son sens. Toute culture est, en quelque sorte, une « seconde nature ». En ce sens, il est donc inexact de penser que la civilisation puisse être à l’origine d’une modification négative de la nature humaine.
Pourtant, les civilisations ou les sociétés ne se valent pas toutes. Nous devons admettre, sans pour autant renoncer à la richesse que représente la diversité des cultures, l’existence de situations particulières, dans l’histoire des hommes, que nous devons condamner. Certaines croyances ou certaines idéologies engendrent la barbarie ; ne pouvons-nous pas penser que l’idéologie nazie dénature l’homme ? Il est évidemment bien plus dégradant pour l’homme en tant que tel d’être un représentant du nazisme allemand (le persécuteur) qu’être un juif allemand (le persécuté). L’homme dégradé n’est finalement pas la victime, mais le bourreau.
D’une tout autre manière, les actes de cannibalisme paraissent, d’une manière universelle, dégradant pour le genre humain lui-même, même si ceux-ci font partie intégrante d’une culture donnée. La « culture » ne peut servir de prétexte pour que certains actes inhumains soient rendus légitimes, au nom de cette culture.